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SOBRE RECONOCIMIENTO DE DERECHOS DE LOS PUEBLOS ÉTNICA Y/O CULTURALMENTE DIFERENCIADOS EN EL ESTADO CONSTITUCIONAL, DEMOCRÁTICO Y SOCIAL DE DERECHO

Juan Antonio García Amado

                El título de este escrito recoge con algunas modificaciones el título general del panel en el que intervine el día 28 de enero de 2021, dentro del congreso organizado por la Corte Constitucional de Colombia sobre el tema genérico de “Diversidad y reconocimiento. XV Encuentro de la Jurisdicción Constitucional”.

                Vaya por delante mi agradecimiento a la Corte Constitucional por su deferencia al invitarme y mi saludo para las personas y colegas que compartieron esa mesa virtual.

                Mi tesis general, bien sencilla, es que el reconocimiento completo de los grupos y minorías diferenciados es radicalmente imperativo si nos tomamos en serio la letra y el espíritu de nuestras constituciones, y que tal reconocimiento consiste en asegurar a cada integrante de esos grupos la plenitud de los derechos de libertad, políticos y sociales en condiciones que aseguren su disfrute en igualdad con el resto de los ciudadanos de cualesquiera otros grupos o proveniencias.

                Dado que, si no entendí mal, entre quienes escucharon mi exposición los hubo que tacharon de “individualista” mi postura y fundaron en el carácter originario de los pueblos los derechos de los mismos, entendidos ya no al modo individualista, sino con prioridad de los derechos del grupo sobre los de quienes los integran, resumo aquí mis planteamientos, ciertamente alejados de la invocación del Volkstum y lo völkisch o de esencias telúricas supraordenadas a la dignidad de cada ciudadano o determinantes del modo y límites en que la tenga. Digamos, por expresarlo de otra forma, que en términos de filosofía política me siento mucho más cercano a John Rawls que a los comunitaristas, o más kantiano que hegeliano.

                1. Breve panorámica sobre las razones para el pleno y radical reconocimiento

                Serán breves las razones porque, felizmente, creo que podemos darlas por obvias y perfectamente asentadas en nuestros países y nuestro tiempo. Las resumo en tres: razones morales, razones filosófico-políticas y razones jurídico-constitucionales.

Foto: Juan A. García Amado

                a) Las razones morales suponen que aceptamos y compartimos en esencia la idea kantiana de dignidad individual, que está en la base de la filosofía moral ilustrada y que da origen y sentido a la filosofía de los derechos humanos de libertad. Esos derechos primeros sólo alcanzan su respeto básico cuando son cultivados y protegidos en igualdad para todos y cada uno de los miembros de la sociedad, radicalmente al margen del sexo, el color de piel, el origen social, la riqueza, la ideología política, la fe religiosa, etc., etc. Es tan radical y fundante esta idea, que hasta podemos considerarla en el cimiento mismo de los derechos sociales, en la senda que va de Marx (en su interpretación no leninista) hasta, por ejemplo, Habermas o Rawls, en nuestra época. Los derechos sociales suponen que un componente legitimador del Estado se halla en la satisfacción de las necesidades más elementales de todos y cada uno de sus ciudadanos (vivienda, alimento, educación, sanidad…), pues sólo liberados de la miseria y de las penurias de todo tipo podemos ser libres, y nada más que así es respetada esa dignidad que nace de la esencial condición de seres libres, al modo pensado por Kant. Sería el momento de añadir las consideraciones sobre libertad negativa y positiva de autores como Isaiah Berlin, pero lo doy aquí por innecesario.

                La explicación kantiana de cómo nuestra dignidad sólo cabe en tanto que seres libres es bien conocida y se me disculpará los esquemático del resumen. A diferencia del simple objeto, como una piedra, o del animal, el ser humano no está en su conducta por completo determinado por la causalidad que no domina, sino que posee una “voz interior” a la que llamamos conciencia y que le permite valorar sus propias acciones y, por tanto, elegir entre alternativas de conducta sin estar determinado por la férrea causalidad. Usted es libre porque, por muy fuerte que sea el impulso para agredir a su vecino o su vecina, termina por ser usted mismo quien decide hacerlo o no hacerlo. Y porque puede decidir, es libre; puesto que es libre, hay en usted algo distinto de lo que existe en un perro o una boa constrictor, y a eso lo llamamos dignidad, como condición definitoria de lo humano. De modo que el que no tiene como elegir, porque no se le permite el ejercicio de su autonomía o se le recortan las opciones, es negado en su humanidad y es tratado como un animal. Sea quién sea el que así nos aliene y sean cuales sean las estructuras sociales que lo permitan.

                Propongo que a quien niegue lo que acabo de escribir se le aplique censura o fuerte represión. Es broma, por supuesto que es broma esto que acabo de decir. Pero bastará el eventual respingo del comunitarista o colectivista, del que tiene en más al Volk que a cada ciudadano de carne y hueso, para que él mismo entienda que sin un fondo del sano liberalismo moral hasta él mismo está perdido, y que puede que haya algo de performativa contradicción cuando reparte despectivamente calificativos de “individualista” a los que nos preocupamos por su libertad antes que cosa ninguna.

                b) Las razones filosófico-políticas para el reconocimiento total y en igualdad están también en los orígenes de nuestro modelo político y constitucional. Juntamos a Rousseau con Kant y sale que si la dignidad es lo esencial que a todos nos iguala, siendo el resto de las circunstancias contingentes, ninguno posee por sí legitimidad para gobernar a los otros e imponerles su voluntad, sino que habrá de ser lo que entre iguales se acuerde lo que marque quién gobierna en cada momento; pero condicionado porque gobierna de prestado, por delegación de los que ya no son súbditos suyos, sino conciudadanos, y bajo normas a las que también su voluntad se ha de someter. Soberano ya no es el gobernante, lo es el pueblo, porque en la dignidad de cada uno de los que el pueblo componen no hay concesión, matiz ni diferencia. En consecuencia, la legitimidad política es proporcional a cuántos y cuánto pueden participar en igualdad en el gobierno de la colectividad y en el diseño de las normas comunes. La marginación de personas o grupos deslegitima, aunque la presentemos envuelta en brillantes celofanes y la glosemos como precio de la entrañable identidad grupal de los apartados.

                c) Las constituciones contemporáneas no se entienden, en lo que dicen, si no es presuponiendo todo lo anterior. No hay más que un posible constitucionalismo constitucional, si se me permite la expresión. Sin aquellos presupuestos filosófico-morales y filosófico-políticos, sonarían a puro capricho sin justificación la separación de poderes, la soberanía popular, el sometimiento a Derecho de todo poder, las estructuras republicanas y, ante todo, los derechos fundamentales, en sus tipos y variantes.

                Y si tiene pleno sentido incorporar derechos colectivos al catálogo de los derechos constitucionalmente protegidos, es por lo que para la dignidad y la libertad del sujeto individual supone la pertenencia al grupo, la defensa de sus intereses en y desde el grupo (pensemos meramente en los derechos sindicales y de autonomía colectiva de los trabajadores) y la fuente de solidaridad y apoyo que para cualquier individuo significan sus grupos primeros, de la familia al grupo cultural, religioso, etc.

                Salvo para perspectivas conservadoras y más bien premodernas, por no decir reaccionarias, la protección que las constituciones ofrecen a la familia como institución, por ejemplo, adquiere razón de ser porque el desarrollo individual tiene algunos de sus pasos esenciales en el ámbito familiar, no porque la familia sea algo así como un ente imprescindible en el orden cósmico o porque haya familias desde los albores de la civilización o porque cada familia pueda hacia atrás remontarse en una cadena genética y de antepasados que llegue hasta el origen de los tiempos. Si eso último es lo que queremos que nuestras constituciones amparen por encima de los derechos individuales, estaremos planteando estrategias para un muy peculiar retorno a los patrones feudales o medievales, como poco. Con la peculiaridad de que serán los señores del feudo los que para los demás propongan la muy emotiva y estrecha vinculación grupal, mientras planean para sí doctorados en California o viajes de compras a Miami.

                Me parece extraordinariamente positivo que constituciones como la de Colombia contengan tan abundantes referencias al estatuto jurídico de los pueblos indígenas y a los derechos colectivos de tales pueblos. Al sentido de esos derechos colectivos aludiré más adelante. Pero siempre que la reserva de derechos no se convierta en una nueva estrategia para armar reservas. Me explicaré enseguida.

                2. Tres peligros no reconocidos de las políticas de reconocimiento

                Puesta sobre la mesa mi defensa de las políticas de reconocimiento de cualesquiera minorías, y particularmente de los grupos étnica y culturalmente diferenciados, llega el momento, menos halagüeño, de resaltar algunos peligros muy del estilo de esta época, en la que algunos de los de siempre se trasmutan en maestros de la semiótica y en que los más conservadores de quitan las corbatas y enarbolan retóricamente entusiasmos transformadores que en su fondo tienen más de gatopardismo que de honesto propósito.

                De todo habrá, claro que sí, y antes de condenar intenciones genéricamente, habría que llamar a comparecencia a psicólogos clínicos y sociales para que nos ayudaran a entender cuánto en cada uno de nosotros hay de prejuicio no asumido, cuánto de sesgo incontrolable y cuánto de serena reflexión sobre fines cabales y medios que correspondan. Es probable que uno mismo, un servidor, reaccione con exagerada alerta ante ciertos discursos a la postre bienintencionados, pero que al niño campesino que un día fui le recuerdan la condescendencia de los capitalinos de entonces o la impostura de los de mi tiempo que primero se reían de mi mal castellano y más tarde estudiaron la lengua en que me crié en el campo y la enarbolaron como enseña de una identidad suya que en el fondo no quería más que para hacer negocio de la mía. Fue en aquellos momentos juveniles cuando empecé a pensar, quién sabe si por puro despecho, que mi gente debía defenderse sola, pues cada vez que un obispo laico venía a hablarnos de la maravilla ecológica en que vivíamos, se llevaba todos los huevos que las gallinas habían puesto en la última semana, y cuando los liberadores de nuestra opresión nos brindaban su consuelo, se cobraban en jamones si no había otro modo de pagarles. Por no decir de los abogados que venían para descubrirnos ilegalidades atávicas de las que nos liberarían a cambio de módica minuta y un lugar en el centro de la foto.

                Si quisiera darle a este texto mayor extensión y afilar la ironía, comenzaría con un divertimento sobre lo extenso e intenso de la prosa liberadora, lo que tengo siempre por indicio de lo insincero o acomodado de las ganas. Si un extraterrestre llegara a tantas de nuestras universidades y a sinnúmero de congresos de especialistas, se maravillaría ante el impulso revolucionario que a la inmensa mayoría de docentes e investigadores nos adorna y pensaría que no ha de quedar marginación ni discriminación relevante en países donde tanto intelectual se enciende con la injusticia e invoca las leyes y a los tribunales como arma implacable contra la iniquidad. Se engañaría el marciano y quién sabe si no habríamos de decirle aquello de perro ladrador poco mordedor o que a ver de qué vamos a vivir más de cuatro si se nos acaban las quejas.

                Pero vamos con los tres peligros que en algunos lugares, seguro que pocos, pueden acechar y tornar en problemáticas políticas que se pretenden liberadoras.

                a) Las políticas de separados, pero iguales

                No se le escapará a nadie que uso la expresión a que dio pie la famosa sentencia del Tribunal Supremo de los Estados Unidos en 1896, en el asunto Plessy vs. Ferguson. El caso es conocido. En los transportes públicos, los asientos delanteros estaban reservados para los blancos. Atrás estaban las plazas para los negros, y en la zona central los negros sólo podían sentarse si no había blancos de pie o que desearan esos lugares. Un día, el señor Plessy, que tenía un octavo de sangre afroamericana, quiso sentarse donde los blancos, se le dijo que se fuera atrás y, como se negó, acabó preso. Planteado el caso sobre la base de la Decimocuarta Enmienda y lo que conocemos como igualdad ante la ley, el Tribunal Supremo terminó por decir que discriminación no se daba, pues si cierto es que había plazas reservadas para los blancos y que los negros no debían ocupar, también había otras que para los negros se reservaban y a las que no iban los blancos, con lo que la separación existente no era óbice a la paridad de los derechos.

                Son otros tiempos los nuestros, qué duda cabe; por fortuna. Pero puede alguno caer en la tentación de pensar que el reconocimiento está consumado si tal o cual grupo originario puede vivir en su territorio autónomamente, igual que los demás vivimos en los nuestros, con nuestra autonomía también y sin ir a colonizarlos a ellos ni a imponerles nada. Se habría así consumado una igualdad estructural o grupal que serviría de tapadera para el hecho de que en realidad estamos protegiéndonos nosotros frente a aquellos que podrían querer venir a nuestros lugares, mientras fingimos que los liberamos a ellos de una eventual invasión nuestra, que para nada deseamos, florituras aparte.

                Con la política jurídica instaurada por con el caso Plessy, acabaron dos mujeres que son todo un símbolo de la resistencia efectiva de los oprimidos, Rosa Parks y Linda Brown. Pero tuvieron que pasar sesenta años. Se sabe que después del incidente de Rosa Parks en el autobús, Martin Luther King organizó la protesta de los autobuses de Montgomery para exigir que los ciudadanos negros pudieran sentarse donde les diera la gana y en iguales condiciones que los blancos.

                El padre de Linda Brown quiso evitar las penalidades que la niña de nueve años tenía que soportar cada día para acudir a la escuela de negros que le correspondía. Así que la inscribió en un colegio más cercano, en el que sólo estudiaban niños blancos. Fue rechazada la inscripción y las de otras trece familias que imitaron a Oliver Brown, el padre de Linda. Presentaron una demanda y el Tribunal Supremo acabó dándoles la razón en 1954, en el caso conocido como Brown v. Board of Education. Fue el final oficial de la doctrina de “separados pero iguales”. El argumento de Tribunal, tomado por unanimidad, fue que la segregación atentaba contra la igualdad de oportunidades en la educación.

                Eran otros tiempos, son otras historias. Pero ingenuamente me pregunto qué habría de suceder si, en aplicación de la normativa constitucional, grupos indígenas reclamaran del Estado becas para que en las universidades más elitistas del país estudien en total igualdad los jóvenes suyos que quieran, o que las universidades públicas tengan generosas cuotas de reserva de plazas para tales grupos y hasta culminar los doctorados. Todo lo demás también y los derechos colectivos bien amparados, claro que sí. Pero las becas y los cupos en las universidades de la capital que no falten, si nos tomamos los derechos en serio.

                b) Paternalismos que nada arriesgan

                El modo más malévolo de plantear este peligro podría ser mediante una pregunta: a quién resguardan los resguardos. El territorio de cada quien y su grupo, con todos sus significados y complementos, merece ser protegido y cuidado, también desde el Derecho. Tienen su parte de razón los comunitaristas que objetaban al universalismo rawlsiano que nadie nace ni vive como una cuartilla en blanco y que es la comunidad cultural de cada uno la que en medida grande forja y templa su identidad. Y por qué no decir que es loable la congruencia de esos comunitaristas que añaden que, ya que nadie vive sin una comunidad cultural que le preste su identidad, todos tenemos la nuestra, cada uno protege la suya y evita que sea “colonizada” por otras, por las de otros. Así es como muchos de los de ese sentir pasaron a entender que bien harían los integrantes de la comunidad cultural estadounidense en resguardar sus fronteras culturales frente a inmigrantes e hispanos, frente a musulmanes o asiáticos que acabaran por disolver las esencias del viejo país liberal y protestante. Recordemos al Huntington de El choque de las civilizaciones.

                Cada uno en su casa y Dios en la de todos, ése podría ser el lema. Y que en lugar de mezclarnos y que la evolución social haga su labor, separarnos y que las fronteras culturales sean casi fronteras naturales, pero no tanto para que subsistan los otros, sino para que nosotros nos mantengamos. Y aquí viene la pregunta perversa una vez más: ¿cuánto de ese trasfondo tienen algunos discursos paternalistas que insisten en que de todo lo bueno han de tener los que vivan en las otras comunidades, con tal de que no las dejen para venir a llenar nuestras escuelas, integrarse en nuestros clubes o vivir en nuestras mismas calles y compitiendo con nosotros en buena lid por el pan, bajo esas dos condiciones que Rawls ponía para la admisibilidad de desigualdades en la sociedad bien ordenada y que tanto inquietaban, y por igual, al ultraliberalismo económico de Nozick como al comunitarismo de MacIntyre?

                c) Complicidades y sintonías entre poderes de cada grupo

                Este riesgo es sobradamente conocido de científicos sociales y politólogos y ha tenido multitud de manifestaciones al lo largo de los tiempos. Se trata de que dos grupos se mantienen aparentemente en pugna o bajo fuerte contraposición de intereses o de pretensiones, pero las élites o quienes mandan con mano férrea en uno y otro se entienden por debajo de la mesa y pactan su tácito reconocimiento. De esa manera, la tensión entre los grupos sirve larvadamente para que dentro de cada uno se mantengan las estructuras antiguas y los modos tradicionales de administrar el poder. A las dos partes les interesa conservar en alto las espadas dialécticas y afilar la retórica, pero el espíritu de fondo no es reformista, sino conservador, en tanto que el statu quo en cada parte perdura gracias a esa sutil combinación de demandas expresas y acuerdos implícitos. Él éxito de cada parte depende de que la otra entienda que todo seguirá igual para ella si nada cambia en la otra, en los modos en que la otra se gobierna.

                Si algo de tales riesgos existiera en nuestro tema, resultaría que más de cuatro apologías del reconocimiento dentro del grupo “burgués” dominante, con las entusiastas llamadas a la sacralidad de las tradiciones y al supremo valor de lo originario, servirían a la hora de la verdad para que en los grupos cuyo reconocimiento se reivindica no haya internamente mutación de los viejos esquemas jerárquicos y de las ancestrales divisiones entre dominantes y dominados. Puede que el ciudadano de la calle, el miembro común de cada grupo, ningún problema tenga en reconocer al otro y esté deseoso de ser también plenamente reconocido por él en igualdad, y que sea el discurso “liberador” el que a la postre recuerde las fronteras y sirva para mantenerlas.

                3. Tres pautas para las políticas de reconocimiento

                Ya avisados hasta el exceso de los peligros y sabedores de que de puras buenas intenciones está empedrado el infierno, toca pensar en positivo y tratar de ofrecer unos criterios o mínimas pautas para las políticas de reconocimiento serias y que se quieran efectivas. Obvio es que hay una antítesis completa entre el pensar que reconocer a un grupo consiste más que nada en no molestarlo y en hacer todo lo posible para que pueda seguir a lo suyo y en lo suyo, pues cada grupo tiene derecho a ser como es por los siglos de los siglos, y el creer que reconocer a un grupo es antes que nada dar todas las facilidades para que sus miembros tengan libertad plena para mantenerse en él o cambiar de vida, pero de manera que no resulten en ningún lugar ni de ningún modo discriminados, decidan lo que decidan.

                Me inclino por este segundo punto de vista, lo que puede dar pie a que me tilde de individualista cualquier amigo más partidario del cada uno en su casa y Dios en la de todos que de compartir la vivienda propia. En mi línea individualista, pero paradójicamente más dada a compartir que a repartir caridades, pongo sobre la mesa mi propuesta, que resumo así: toda política de reconocimiento de grupos étnica o culturalmente diferenciados debería hacerse bajo tres condiciones: que no se supriman las libertades básicas de ningún habitante de ese Estado, que no se alteren los derechos políticos o se comprometa su ejercicio y que rijan en plenitud y en igualdad los derechos sociales en todo el territorio estatal.

                Vamos por partes.

                a) No cabe reconocer la libertad de ningún grupo sin reconocer a sus integrantes como personas libres

                Estamos hablando, naturalmente, de la vieja tensión entre derechos individuales y derechos colectivos. En muy diversos sentidos, se ha de respetar el legítimo y necesario lugar de ciertos derechos colectivos, pero por una razón básica: porque sin el derecho de titularidad grupal, el miembro del grupo es más fácilmente oprimido y discriminado.

                Recordemos de nuevo lo que significa el derecho a la autonomía colectiva de los trabajadores, que es un derecho colectivo que limita la pura libertad contractual de cada trabajador y del empresario. ¿Por qué tiene sentido, justificación y plena inserción constitucional ese derecho colectivo? Porque es evidente que si en la regulación de las relaciones de trabajo no hay más derecho que el derecho a contratar libremente de cada trabajador y cada empresario, la fuerza y más ventajosa posición del empresariado permitirá a menudo que los patronos impongan condiciones leoninas a los empleados más débiles y menesterosos. Por eso hacen falta sindicatos y por eso los convenios o convenciones colectivas de trabajo nacen del derecho colectivo de los trabajadores y adquieren valor normativo pleno dentro del sistema jurídico laboral.

                Y así podríamos poner más ejemplos que se conocen. En la necesidad de que ciudadanos con intereses comunes y necesidad común de defenderse frente a determinados abusos puedan obrar conjuntamente con plena eficacia jurídica se halla la justificación para que en derecho medioambiental se admitan acciones de clase o de grupo. Y por lo mismo entiendo que los grupos étnica y culturalmente diferenciados son titulares de plenos derechos para autoorganizarse y colectivamente defender sus intereses. Esos derechos no pertenecen a una metafísica entidad llamada Grupo X o Grupo Y, sino que lo son formalmente y operativamente del grupo por serlo materialmente de cada uno de los que lo conforman. Por ejemplo, no veo sentido en que se diga que un grupo es en sí y por sí titular de un derecho a hablar una lengua, sino que se ha de dotar al grupo de instrumentos legales para proteger su lengua a fin de que los ciudadanos que forman parte de ese grupo la hablen… si les da la gana.

                Mejor que los discursos, los ejemplos. Vayamos de nuevo a la jurisprudencia estadounidense y recordemos la sentencia del Tribunal Supremo en el caso Wisconsin vs. Yoder, de 1972.

                Los amish son un grupo etnorreligioso asentado en unos pocos lugares de Estados Unidos y de los que existen unas quinientas comunidades. Sus costumbres son muy estrictas y rechazan los modos y comodidades de la vida moderna. En el fondo está su fe y su libertad religiosa como bien constitucionalmente protegido. Tres familias amish dejaron de mandar a sus hijos a la escuela secundaria, pues consideraban que esa educación que en las escuelas secundarias se impartía era ociosa y hasta contraria a los valores bíblicos que ellos cultivan.

                El Tribunal Supremo resolvió a favor de la comunidad y justificó el fallo en nombre de la libertad religiosa y haciendo ver que no eran tan imprescindible esos años de educación para unos muchachos que vivían en una comunidad tan bien integrada y tan pacífica y feliz. Debía imperar, pues, la libertad religiosa de los padres.

                En su voto disidente, el juez William O. Douglas manifestó que lo que estaba sobre la mesa no era tanto la libertad religiosa de los padres, cuanto el derecho a la educación de los jóvenes, base para que el día mañana, si lo deseaban, pudieran aspirar a ser cosas tales como oceanógrafos, pianistas o astronautas, todo lo cual les quedaría definitivamente vedado si el Estado no les aseguraba la educación mínima común con cualesquiera otros jóvenes del país y si se permitía que las rígidas reglas comunitarias ocluyesen el posible ejercicio de la libertad individual de los que hoy eran menores y mañana serían adultos con sus opciones vitales cercenadas.

                Mi acuerdo está con el juez Douglas, porque lo que el fallo avalado por la mayoría contiene de reconocimiento de la identidad religiosa del grupo es a costa de la libertad de los que lo integran. Si para que un grupo subsista con sus señas de identidad, hay que atar a las personas a él, el derecho colectivo debe ceder frente a la libertad. O eso, o un servidor no entiende qué es lo de las políticas de reconocimiento. Dicho lo cual, por supuesto que estoy a favor de que tenga igualmente asegurada su libertad y sus condiciones de vida y todos sus derechos en igualdad el ciudadano amish que decida seguir viviendo en la comunidad de sus antepasados, cultivando la fe de sus progenitores y dándose a los modos de vida tradicionales. Para que esa opción sea posible, hay que proteger la libertad religiosa, las costumbres, el territorio, los bienes culturales, los símbolos, los lugares de culto y tantas cosas más. Pero en un Estado de Derecho que se tome en serio los derechos, todo eso no se puede defender atando a los sujetos a la comunidad.

                b) Los derechos políticos ni distinguen ni deben diferenciar entre los ciudadanos a la hora de que pueda cada uno contribuir en igualdad a la deliberación colectiva y al ejercicio de la soberanía popular

                Un español como el que suscribe no necesita buscar película ni imaginarse escenarios ajenos para ilustrar lo que en esta parte se quiere defender. Basta repasar la historia del propio país y recordar a qué se llamó caciquismo y contra qué luchó uno de los mejores intelectuales españoles de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, Joaquín Costa, en especial con su libro de 1901 titulado Oligarquía y caciquismo como la forma actual de gobierno en España: urgencia y modo de cambiarla. Eso que en España suele denominarse caciquismo se puede llamar también clientelismo político primario.

                Lo propio de tales sistemas es que hay líderes locales que controlan el voto de los de la localidad o grupo en cuestión. Tales líderes son los principales beneficiarios del sistema global o central, al que aportan votos, y, a cambio, tal sistema de dominación central da apoyo y soporte de todo tipo a esos líderes. De tal manera, los ciudadanos así localmente gobernados no ejercen una auténtica ciudadanía política y no participan por sí en la deliberación democrática, sino que se convierten en puros peones doblemente útiles y doblemente instrumentalizados: por el sistema central y por el sistema local. Son voto sometido y voto barato, por así decir, pues no hay que convencer a cada uno con programas y argumentos, sino que muchas veces basta corromper o tentar a los jefes locales para tener el voto disciplinado de todos.

                Donde tales cosas pasen, si es que en algún lado pasan, conviven estructuras que podríamos llamar de “reconocimiento” formal (una persona, un voto) con esquemas de alienación y sumisión sustancial. Pocas veces se puede observar con mayor claridad el divorcio entre la titularidad formal de los derechos y su efectivo ejercicio. En tiempos nada lejanos, y ya reconocido legalmente el voto femenino, éste era también el papel políticamente subordinado de las mujeres, de las que se pensaba que nada más que tenía sentido que votaran si votaban lo mismo que el marido y cumpliendo la orden o consejo “terminante” y determinante de éste. Por esa razón, en la Segunda República española hubo importantes y bien progresistas mujeres, como Victoria Kent, que se opusieron al voto femenino por temor a que acabara siendo un voto reaccionario, de resultas de la manipulación a la que a tantísimas mujeres se sometía en aquellos tiempos.

                Ni que decir tiene que la verdadera política de reconocimiento no consiste en quitar votos ni en limitar su ejercicio, sino justamente en lo contrario, en habilitar estructuras sociales, políticas y jurídicas funcionales para el pleno ejercicio de los derechos políticos en completa igualdad y sin distinción por razones de pertenencia a sexo, raza o cultura. Si esa tarea exige que se desmonte o reconfigure algún patrón tradicional de poder político dentro del grupo, habrá que hacerlo, si es que a todo el mundo se quiere por igual titular de los mismos derechos constitucionales. Se hizo anteriormente con la mujer, al precio debido de desmontar las reglas milenarias de la institución familiar, nada menos.

                c) Derechos sociales y efectiva igualdad de oportunidades como condición ineludible de las políticas de reconocimiento

                Resulta bien llamativo que a medida que son más los intelectuales que se proclaman progresistas, vaya cayendo en desuso la idea de igualdad de oportunidades, cuando creo que se puede con radicalidad sostener que no hay política de justicia social y de Estado social que no tenga ese norte. Donde no hay igualdad de oportunidades o donde al menos no se implementan políticas públicas y no se aplican recursos públicos para su logro progresivo, no hay Estado social, por muchas palabras que se haya gastado el constituyente en prometer que sí lo habría.            

¿Qué significa igualdad de oportunidades? Es bien fácil explicarlo. A día de hoy, nacerán en mi país, España, unos mil niños y niñas. La igualdad de oportunidades se realizará en medida tanto mayor, cuanto mayor sea la probabilidad de que cualquier de ellos y ellas acabe siendo presidente del gobierno, profesor de universidad, alto directivo de un banco o una empresa, conductor de bus, portero de una finca urbana o trabajador del servicio de recogida de basuras. En otras palabras, y de manera aún más clara: que el bebé que hoy venga al mundo en el seno de la familia española más rica y el que venga al mundo en la más pobre, tengan las mismas probabilidades de terminar en cualquiera de esos puestos o trabajos, sean los más cotizados, sean los más humildes. Que viene a ser como cuando a todos los que compiten en una prueba olímpica de carrera de velocidad o de resistencia se los pone a la misma distancia de la meta, para que no esté antes de dar la salida cantado quién va a ganar y quién no tiene posibilidad ninguna, pues era la prueba de los cien metros y arrancó él a cuatro kilómetros.

                Como tantos otros conceptos de este tipo, se trata de un ideal contrafáctico. En el más social de los Estados actuales, pongamos que un Estado nórdico de Europa, no se cumple al cien por cien. Pero se cumple más que en España. Y, como todo ideal, marca un horizonte que se aleja a medida que hacia él caminamos; pero hay que caminar y no pensar que nos movemos porque cantamos himnos o nos envolvemos en unas pancartas.

                La idea está en Rawls y su teoría de la justicia. El debate teórico sobre cómo se articulan legítimas desigualdades de ingresos y políticas de igualación de oportunidades es absolutamente apasionante. No es la discusión entre comunistas o igualitaristas radicales y ultraliberales al estilo de Nozick ni lo más relevante ni lo de más interés. Mayor atención merece el debate más matizado en torno al llamado igualitarismo de la suerte (Dworkin, entre otros) o al denominado suficientismo (H.G. Frankfurt et alii), por ejemplo.

                ¿Qué tipos de políticas sirven a la igualdad de oportunidades básicas, a la efectividad de los derechos sociales o a la real configuración de un Estado social? Pues políticas mediante las que el Estado se ocupa de garantizar el adecuado nivel de satisfacción de las necesidades primeras (alimento, sanidad, vivienda, educación…) de sus ciudadanos que no puedan pagarse los correspondientes servicios. Lo que es tanto como decir que ha de haber servicios públicos de suficiente calidad, gratuitos al menos para los que menos tengan y financiados con recursos públicos resultantes de política fiscales y financieras apropiadas.

                Con el ejemplo siempre se ve mejor: será tanto más probable que se igualen las oportunidades de ese niño más rico y ese otro más pobre que hoy nacieron en España, cuanto mejores sean los servicios públicos que al pobre atiendan cuando enferma, que lo eduquen o que le brinden vivienda digna, entre otras cosas. Eso mismo que la familia pudiente le va a pagar al niño rico. Si los pobres van a estudiar en colegios públicos y en universidades públicas, porque no pueden pagar los privados, las oportunidades sólo se aproximan si la educación pública es tan buena o mejor que la privada. También ayudaría que a más costosa una universidad privada, más becas completas tuviera que otorgar a los estudiantes más capaces con menos medios económicos; o provenientes de grupos étnicos y culturalmente diferenciados. Eso sí son políticas de reconocimiento, de las que curan porque duelen.

                ¿Acaso sólo pretendo que el Estado ponga los medios para incitar a los miembros de esos grupos a abandonarlos y a integrarse en las burguesías centrales? Para nada, justamente al contrario. Lo que una política sincera y nada cínica de reconocimiento tiene que asegurar es la libertad de elección. Eso se logra procurando que el que escoja quedarse en su grupo y en su población disfrute de una calidad de vida parangonable a la que tendría si se hubiera ido a otra parte. Y de ahí la relevancia de los derechos sociales.

                Los ciudadanos que pertenezcan a los grupos étnica y socialmente diferenciados deben poder vivir con una calidad de servicios básicos equiparable si están en su comunidad de origen o si están fuera. Porque si solamente fuera van a poder educar adecuadamente a sus hijos o tenerlos sanitariamente atendidos, por ejemplo, será la desigualdad de derechos sociales lo que jugará como incentivo mayor para la disolución del grupo originario. Muy alienado habrá de estar, o muy coaccionado, quien no prefiera que su hijo tenga una buena escuela cercana, un hospital a menos de quinientos kilómetros, una vivienda con luz y agua corriente potable o una buena conexión a Internet.

                No veo que lo que de tales bienes sean carencias lo compensemos con el argumento de que poco vale todo ello en comparación con las artes ancestrales de pesca que ese niño va aprender en su tribu o con el dominio de las plantas medicinales que en la comunidad se aprende. Un ciudadano que forma parte de un grupo étnica o culturalmente diferenciado ha de poder quedarse en ese grupo suyo y ha de poder cambiar de vida si quiere. Y en las condiciones del querer tenemos la clave. Debe tener la plena posibilidad de mantenerse en su comunidad si así lo desea, pero para que esa opción sea real y tentadora hay unas condiciones:

                (i) Que pueda quererlo. Para que yo pueda decir que me caso con mi pareja porque quiero, ni puede ser forzoso mi matrimonio ni me lo han de impedir. Hay que poner los medios para que las valiosísimas culturas no se agoten, no se extingan ni se difumine su identidad o su saber, pero el estímulo para sus miembros ha de venir del mejor ejercicio de la libertad. No se puede tratar de que manejemos cínicamente dos conceptos de vida buena, la nuestra y la de los pueblos originarios.

                Se trata de que las políticas públicas permitan que cada cual tenga los medios para elegir y que los que no use no sea porque no los tiene o se le hurtan, sino porque prefiere no emplearlos. Claro que no tiene por qué ser dueño de un auto quien no lo quiera, pero si no hay comunicaciones viarias allá donde la orografía o el respeto al medio ambiente no lo impidan, el que guste de viajar en auto se irán a donde pueda tenerlo. Y conste que estoy poniendo un ejemplo trivial, casi frívolo; y aun así, no totalmente desencaminado.

                (ii) Que pueda conseguirlo. Sería momento para recordar al Marx de La cuestión judía. La igualdad ante la ley es básica, todo empieza por ahí. Pero además de tener derecho a tener, hay que poder tener. Eso vale para los derechos sociales, antes aludidos. Claro que a todo niño de cualquier territorio del Estado le debe estar y le está reconocido el derecho a ir a la escuela, pero, además, o antes que nada, hay que construir una escuela tan buena como las de otros lados.

                El reconocimiento de los grupos en mayor riesgo de discriminación o exclusión se hace a base de políticas sociales positivamente diferenciadas, algo así como políticas de acción afirmativa en tema de derechos sociales. Que el hospital próximo a esas comunidades sea mejor si cabe que los de la capital del Estado. Y el que me diga que eso resulta económicamente poco eficiente y financieramente insoportable se hará portavoz del individualismo del que a mí se me acusa o cómplice del neoliberalismo del que en sus conferencias probablemente abomina.

                En resumidas cuentas, lo que estoy propugnando como política de reconocimiento es que la calidad de vida posible de los que viven en sus comunidades nativas, antiguas, originarias o como queramos decir, no sea una calidad de vida menor que si quisieran y pudieran marcharse o de la que las clases medias tienen en las grandes ciudades. Y otra vez advierto: que no me venga el citadino de discurso fácil a contarnos que uy, qué horror de vida la de las ciudades grandes, aunque tengan aeropuerto, hospitales, universidades y estadios de fútbol. Retorne usted al campo si lo añora, pero no a criar caballos en la hacienda que compró con su buen sueldo de años, sino a vivir con la gente del montón y como ellos viven, pues parece que esa es la vida buena, según usted.

                (iii) Que las condiciones locales de la vida comunitaria estén protegidas.  Con este titular medio enigmático me refiero al núcleo necesario de derechos colectivos. Bajo las condiciones antedichas, manténganse, por supuesto que sí, el estilo de vida, las costumbres y la cosmovisión de las culturas originarias, lo cual no será posible sin instrumentos jurídicos para defender derechos tales como el derecho al territorio ancestral y común, a los recursos naturales propios, a la religiosidad propia y sus manifestaciones sobre la tierra o los objetos, al cultivo y beneficio económico derivado de los conocimientos antiguos, a la indemnidad del medio ambiente circundante, a la lengua propia, a los ritos y ceremonias…, a todo cuanto no cercene la libertad y la dignidad de individuo ninguno según el patrón constitucionalmente sentado, que sólo puede ser un patrón común, si es que nos tomamos en serio el veto constitucional a la discriminación por razón de raza o cultura.

                Dicho de otra manera, quien quiera, en uso de su libertad, cambiar de vida y ser oceanógrafo o astronauta ha de tener las mismas oportunidades que cualquiera, pero quien desee mantenerse en la comunidad suya y vivir como en ella se vive, ha de saberla libre de acosos, invasiones de cualquier tipo o chantajes. Que ese ciudadano pueda irse a trabajar a una empresa petrolera si tal es su deseo, pero que su territorio esté libre de empresas petroleras si la comunidad no las quiere.

                Sobre el papel diríase que es sencillo. Si son tantas las intenciones buenas, pensaríamos que se ha de lograr. Si algo falla y no se consigue ese reconocimiento auténtico y efectivo, habrá que investigar seriamente dónde está la trampa o quiénes andarán haciendo extraño juego mientras nos cuestionan a nosotros, a los al parecer tan individualistas.

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